III. Kraina wszechwiedzy

Wielki Kant zanadto był wielkim, aby sam się na tem nie spostrzegł. Ostatniego jego pod tym względem słowa nie znamy wprawdzie, ale to pewna, że gdy w parę lat po ogłoszeniu „Krytyki czystego rozumu“ autor zabrał się do roztrząsania spraw i stosunków ludzkich pod względem moralnym, musiał dla nich w „Krytyce praktycznego rozumu“ szukać osobnych podwalin i probierzy. Na nic mu się nie przydały ani przesłanki, ani wnioski poprzednio wysnute; zarówno „sądy syntetyczne a priori“, jak i „rzecz sama w sobie“ zdobyta a posteriori, świeciły już wtedy pustką, wytworzoną za życia jeszcze mistrza przez gorące spory, wyjaśnienia, dopełnienia, sztukowania, przybudowania jego uczniów, zwolenników i przeciwników: Eberharda, Reinholda, Maimona, Schultzego it. d. I tym to sposobem Bóg, nieśmiertelność duszy, wolność woli i inne dogmata filozofii dawnej, odesłane w latach 1781 i 1786 do krainy, gdzie króluje „das Ding an sich“ io której istnieniu „nic zgoła wiedzieć nie możemy“-odrestaurowane zostały w r. 1788 w moc prostego zapewnienia praktycznego rozumu, że „ilekroć na jakąś maksymę, naszą zgodzą się i inni rozsądni ludzie, wówczas maksyma taka nie jest już maksymą, lecz prawem praktycznem – „praktisches Gesetz“ – mającem przedmiotową wartość“. 

Znalazł się wszakże naprawiacz Kanta, który jego „badanie według własnych zasad“ poprowadził jeszcze dalej w kierunku idealizacyi subjektywnej. Był nim Jan Bogumił Fichte (1762 † 1814). Przedewszystkiem usunął Fichte cień zewnętrzności przedmiotowej czy też przedmiotowości zewnętrznej, błąkającej się na ruinach państwa „numenonów“ czyli rzeczy samej w sobie. Ów numenon nie jest niczem innem, tylko samą myślą ludzką. Cokolwiek u Kanta pozostało we wszechświecie do myślenia, czy też myślącego, to Fichte złożył w jaźń podmiotową, w subjekt badający, osobniczy, jednostkowy. Tą drogą – zapewnia Libelt – „myślenie subjektowe, zapełniając się myślami całego zewnętrznego świata, przybrało naturę myślenia formalnie bezwzględnego“. Uwikłany w rozmaite kompromisy i syntezy z empiryą, czysty rozum Kanta doszedł u Fichtego do czystości niczem postronnem nieposzlakowanej. Ale właśnie ta nieposzlakowana czystość jaźni indywidualnej, źródło naczelnej formuły systemu Fichtego: ja = ja („ich“ = „ich“) stała się szkopułem przy określeniu Boga. W tym punkcie filozofia Fichtego jest wielce chybką; posądzano ją io panteizm (spinozyzm) io ateizm. Jaźń indywidualna raz się rozpływa w jaźni zbiorowej, to znowu ją pochłania w nieśmiertelnym łańcuchu uzupełnień, w których stosunek ,,ja“ indywidualnego do,,ja“ zbiorowego jest wolnością, a stosunek odwrotny-musem, czyli koniecznością, w innych razach miłością. W rozprawie z r. 1792 p. t. „Versuch einer Kritik aller Offenbahrung”, Fichte, między innemi rzeczami, dowodził możności ponownego objawienia w razie takiego upadku moralności powszechnej, że sam tylko Bóg zdołałby ją wskrzesić; rozum praktyczny wskazuje wszakże, że staćby się to musiało w ramach wolności i nieśmiertelności. Za tę rozprawę, pisaną, o ile się zdaje, w Warszawie w r.1791, autorowi ofiarowano katedrę profesorską w Jenie, którą opuścić musiał w roku 1799, udając się do Weimaru, później do Erlangen (1805) i w końcu do Berlina (1810), gdzie swój system wykładał. Z tego okresu tułactwa najważniejszemi rozprawami Fichtego są: „Główne rysy bieżącego stulecia” i „Wskazówki szczęśliwego życia, czyli nauka o religii“. W obu rozwija te same myśli, za jakie pozbawiono go katedry w Jenie. „Moralny porządek świata a Bóg, to jedno-powiada. Nie mamy żadnego rozumnego powodu do przyjmowania osobowej jakiejś istoty za przyczynę tego porządku świata. Chcą, ażeby ta istota była różną od świata i aby miała osobowość i samowiedzę. Jest to wszakże niepodobieństwem, bo byłoby ograniczeniem Boga. Pojęcie jego, jako istności w osobie jest sprzeczne w sobie. Wiara, która w Bogu szuka czegoś więcej nad moralny porządek świata, nie jest godną istoty rozumneju (Dr. R. Falckenberg „Hist. filoz. nowoż.“, tłum. Wł. Kozłowskiego, 1895, str. 456). W Berlinie Fichte wpadł w kółko skrajnych romantyków, który wrażliwy jego umysł i nadzwyczaj szlachetne, gorące serce skierowali na drogi patryotyzmu płomiennego, nie znającego granic poświęcenia, ale zarazem też jałowej pogoni za zwodniczemi urokami mistycyzmu. Podczas wojen 1813-14 r. nie pisał już, jak w r. 1808, wściekłych „Mów do narodu niemieckiego”, lecz zwiedzał szpitale i chorym opowiadał naukę nową, gatunek przypowieści ewangelicznych (według Św. Jana) barwnie tkanych na siatce słodkiego pesymizmu buddyjskiego. 

Słupów herkulesowych dotarła ideowość niemiecka we Fryderyku Wilhelmie Schellingu (1775 † 1854) i Jerzym Wilhelmie Heglu (1770 † 1831), a przez nich odnogą olbrzymią wylała się i na niwy piśmiennictwa polskiego, jako t. zw. „filozofia słowiańska...u przyszła, oczekiwana. Oczekiwanie sprawiłowłaśnie, że w oczach naszych sam także niemiecki pierwowzór wszechwiedzy naszej rodzimej wygląda dziś jeszcze, w początkach wieku XX-o, dość stosunkowo młodo, świeżo, choć naprawdę bardzo i bardzo już postarzał. Przytem, nie znaliśmy ani Hegla ani Schellinga, równie jak przed nimi Kanta i Fichtego, z przekładów ich dzieł, tylko ze sprawozdań, streszczeń, przeróbek; ztąd poszło, że wszystko to, zmieszane razem, skłębiło się i kłębi się dotychczas jakąś potworną, chaotyczną, wprost dla umysłu zabójczą plątaniną wyobrażeń najsprzeczniejszych, twierdzeń nieskończenie dowolnych. Zapowiedziana pod koniec wieku XIX „Historya filozofii w Polsce“ prof. Henryka Struvego, której pierwszy dotąd wydany zeszyt (wrzesień 1901 r.) obejmuje „wiadomości przygotowawczej rozproszy, być może, choć w części, ciemności egipskie okrywające to morze dziwaczne, fantasmagoryjne, roztoczone nie na twardem podłożu doświadczeń ziemskich, ale w górze, ponad nami, w zaobłocznych przestworzach abstrakcyjności bezgranicznej. Bronisław Trentowski (1807 † 1869), który, według Struwego, pierwszy u nas „usiłował nadać swej filozofii charakter narodowy“ (str. 41), zdając sprawę z systematu Schellinga w „Orędowniku naukowym“ poznańskim zr. 1842, „pokazał go, jak zapewnia Libelt, aż w czterech rozmaitych potęgach“. Samo oznaczenie tych potęg nabawia zawrotu głowy swą rozpływnością na cztery wiatry dyalektyki, nieokiełznanej ani bussolą zdrowego rozsądku, ani jakąkolwiek receptą na widocznie chorą wyobraźnię. Schelling, zaliczony przez Trentowskiego do rzędu „najpotężniejszych geniuszów niemieckich ma być reprezentantem filozofii „przedmiotowej. Jest on jednak tylko przeciwstawieniem subjektywizmu Fichtego i ma nam tłumaczyć, dlaczego „jedność subjektu i objektu, jaźni i niejaźni, przedstawiona przez Fichtego w nieskończonym procesie wypełniającej się wiedzy człowieka“ nie jest prawdziwą. Prawdziwą natomiast jest ,Jednia obojga – to jest tego subjektu i objektu – w rzeczywistości, a to przez bezpośrednie tejże pojęcie”. Innemi słowy: “Fichte powiedział, że wszystko co jest, myślą jest dlatego, iż jest moją myślą; Schelling zaś twierdzi, że wszystko jest myślą samo przez się, a zatem myślą przedmiotową”.

Ta myśl przedmiotowa-to nic innego tylko kantowski „numenon” (das Ding an sich) obdarzony przymiotem gołosłownie stwierdzonym: iż może być przez nas poznany. Kant twierdził przypuszczalnie i warunkowo, że tylko Bóg mógłby pojmować rzeczy w zupełnej bezróżni, po za granicami czasu i przestrzeni, człowiekowi zaś na zawadzie po temu staje mur tegoż czasu i tejże przestrzeni szczelnie opasujący naszą poznawalność, –  drzwi i okna naszej duszy. Schelling, przeciwnie, uważając, iż człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, przyznał człowiekowi tę samą co i Bóstwu siłę „bezpośredniego widzenia i wiedzenia rzeczy w duchu“. Nie zawsze jednak Schelling był równie rozrzutnym i wspaniałomyślnym. Trentowski streszczał doktrynę jego najwyraźniej pod wrażeniem świeżo w Stuttgardzie wydanych (1841 r.) schellingowskich „Berliner Antritts Vorlesung“- odczytów podanych do druku po trzydziestoletniem blisko milczeniu mistrza, spowodowanem podobno zawiścią czy też gniewem na ukazującą się około lat 1810-1812 nową gwiazdę – Hegla. Odczyty owe noszą wybitne cechy najskrajniejszego mistycyzmu. Oprócz daru, jasnowidztwa boskiego“, ofiarowanego człowiekowi, zapowiadają one ludzkości zbliżającą się epokę niezachwianej szczęśliwości, a to przez unię kościołów: S-go Piotra (katolicyzmu) iS-go Pawła (protestantyzmu), zlanych w kościele S-go Jana (w nawiasie-próżnia i znak zapytania). Przedtem, od r. 1798, kiedy po wydaniu w roku poprzednim dzieła p. t. „Ideen zu einer Philosophic der Natur“ Schelling otrzymał był katedrę filozofii w Wiirzburgu, aż do lat 1804 i 1809, w których się ukazały jego dzieła: „Philosophic und Religion“ i „Phil. Untersuch. über das Wesen der menschl. Freiheit“, był okres działalności mniej • jaskrawej, za to bez porównania płodniejszej – okres t. zw. „filozofii tożsamości". Tożsamość nawiązywała wtedy na nitkę jedności nie kościoły, lecz tylko ostatnie wyniki badań Spinozy, Kanta i Fichtego, których luki nie oduchowione Schelling zapełniał,,genialną“ łataniną swych studyówróżnorodnych: teologicznych, filologicznych, przyrodniczych. Mniej więcej ściśle tożsamość tak się przedstawia. Podmiot i przedmiot, idea i rzeczywistość, duch i natura są identyczne w bezwzględnej istocie rzeczy i dziejów. Pierwotna wspólnota bytu, rozłamana na dwa przeciwieństwa biegunowe, na biegun realny w naturze i ideowy w duchu, sprzęga się wiekuiście napowrót w bożostan najwyższy za przyczyną i pośrednictwem duszy świata, zasady żywotnej, tkwiącej tu i tam – w naturze i w duchu, która, przechodząc przez rozmaite stopnie rozwoju, teoretycznego, praktycznego i artystycznego, wytwarza powoli ów bożostan przez wiązanie istnień organicznych i nieorganicznych w zbiorowe całokształty, zmienne i przechodnie, a coraz doskonalsze. Cokolwiek komunał ten powiedzieć jest dziś zdolny, nie ulega wątpliwości, że „na schyłku pierwszej połowy wieku XIX schellingowski „Identitatssystem” liczył już ogromne koło uczniów i wyznawców – przyrodników głównie, z zamiłowaniem, z lubością szykujących swe zdobycze specyalne, fachowe w szranki bardzo zkądinąd liberalnych-do niczego nie obowiązujących, zewsząd na rozcież rozwartych-wskazań nieomylnego swego prawodawcy.

Lekką na tej nieomylności skazę w porę podpatrzył i wytknął Hegel. Lubo wiekiem o pięć lat starszy od Schellinga, lubo do pisania przystąpił dość wcześnie i około r. 1795 miał już w swej tece kilka gotowych lub na ukończeniu traktatów o życiu Jezusa, o polityce, metafizyce, filozofii prawa i przyrody, to jednak z powodu, iż dopiero w r.1801 wystąpił z drukowaną w Jenie rozprawą o różnicach w systematach Fichtego i Schellinga, uchodzi powszechnie za ucznia tego ostatniego, którego niebawem na głowę miał pobić i na długą pokutę milczenia skazać. Sam Schelling nazywał go jedynie „późniejszym” – der spater Gekommene. Nowsi rzeczoznawcy utrzymują, że Hegel rozwijał tematy schellingowskie aż do r. 1806, kiedy wystąpił z rozgłośną swą pracą p. t. „Phanomenologie des Geistes”. Tu najzupełniej oddziela się od swego mistrza, zarzucając mu dobitnie i stanowczo, że jego absolut przedmiotowy, jako najwyższa bezróżnia, jest przez to samo najwyższabstrakcyą i że to jest „noc ciemna, w której każda krowa czarna“. Zaczepiwszy sam system, Hegel nie oszczędził i metody Schellinga, którą ogłosił za całkiem nieudolną do ujęcia różnic złożonych w,,jedni“. Sam on do swoich pism wprowadził metodę dyalektyczną, którą rozwinął do nieznanej sprężystości w kapitalnem swem dziele „Wissenschaft der Logik“ (Norymberga, 1812-1816), obejmującem wykład nietylko logiki, ale i zasad „metafizyki nowej“. Powołany wkrótce na katedrę profesorską w Heidelbergu, zaczął tu w r.1817 ogłaszać drugą pomnikową pracę, „Encyklopedyę nauk filozoficznych”, którą skończył dopiero w r. 1830, już jako profesor (od r. 1818) wszystkich działów filozofii na uniwersytecie berlińskim. Tej to encyklopedyi trzymał się przeważnie Józef Kremer (ur. 1806) w swoich lekcyach w uniwersytecie jagiellońskim od r. 1847 i w dziele „Wykład systematyczny filozofii“ (Kraków-Wilno, 1849-1852), obejmującem fenomenologię, logikę z metafizyką, filozofię natury i ducha. Trzymając się najpunktualniej ram, podziałów i metody Hegla, profesor krakowski stara się naukę jego uczynić dostępną umysłowi polskiemu, pogodzić ją z religią i przepisami kościoła, oraz oczyścić od panteizmu przez zastąpienie idei bezwzględnej pojęciem osobowości bezwzględnej, –  bez żadnych uroszczeń do jakiejkolwiek samodzielności pod innemi względami. Kremer szczególnie mocno wierzył w niespożytą wartość dyalektyki Hegla i gorąco obstawał przy twierdzeniu, że jest ona nietylko zwyczajnym sztucznym szematyzmem, lecz przyrodzonym ruchem myśli w sobie samej od tezy do antytezy i coraz wyższej syntezy. Kwiecisty język autora „Listów z Krakowa“ (Kraków-Wilno, 1843-55) i „Podróży do Włoch“ (Wilno, 1859-64) przyczynił się najwięcej do przesadzenia na grunt polski heglowskiej tej trój-jedni, rozgadanej jak tartak, sypkiej jak piasek. 

W wiotkich plewach frazeologji niemieckiej skarłowaciały i zdziczały pierwsze, zaledwie wschodzące kiełka samowiedzy polskiej, o której mogłaby być mowa dopiero w historyi drugiej połowy XIX stulecia, kiedy się nieco na siłach wzmogła nasza krytyka literacka i naukowa. Jak na pierwszą tego wieku połowę dość zaznaczyć dwa zjawiska promienniej początkujące filozofię ojczystą w dobach przełomowych: w r.1830 i 1848. Maurycy Mochnacki w dziele wydanem przed samą rewolucyą listopadową, w rozdziale p. t. „Zastosowanie do rzeczy polskich teoryi uznania”, pisał: „Czas wezwać filozofię z głębi ducha naszego i wysnuć ją z istoty naszego jestestwa, żeby opłodniła, ożywiła myśl... Niechaj się umiejętność polska z rodowitych nasion własną rozkrzewi dzielnością, własnem rozzieleni liściem i zakwitnie szeroko bujnie wielkiemi pomysłami... Wyrwawszy się z niemowlęctwa estetycznego, czyliż zawsze pozostawać mamy w niemowlęctwie filozoficznem?... Śmiałym krokiem dalej jeszcze winniśmy postąpić, od gustu i imaginacyi do myśli i rozumowań umiejętnych, od piękności w poezyi i sztukach do prawdy w tej bogatej, wspaniałej naturze, która nas otacza.. Nie pojmujmy jej cudzym rozumem... Fantazya objawia się w dziale oryginalnych tworów poetyckich i kunsztownych; pamięć w tworach historycznych; um i rozum w filozofii, w umiejętności, w oderwanem myśleniu. Na grze tych wszystkich władz, na ich bezprzestannem działaniu zależy istota narodu..?4W lat ośmnaście potem, w Paryżu, w samej chwili największego w wieku XIX wstrząśnienia rewolucyjnego, zjawia się „wstęp” do dzieła Augusta Cieszkowskiego (ur. 1814 r.) p. t. „Ojczenasz”, z którego H. Struve w „Wykładzie systematycznym logiki” (część wstępna, tom I, Warszawa, 1870) podał kilka ustępów. „Świat stary umiera – powiada autor „Modlitwy Pańskiej”, – a nowy się rodzi, świat trzeci nastaję... Ustał czas łaski, nastał czas zasługi. Dokonało się miłosierdzie, powstaje zadośćuczynienie. Minęła chwila daremnych darów, nadeszła chwila obliczenia się... Zbliża się trzecia epoka czynu, spełnienie i dostąpienie celu powszechnego ducha, ustalenie pożądanej, świadomej i własnotwórczej harmonii, czyli skojarzenia wszelkich sprzeczności”. 

Harmonia ta, w zarysie zasadniczym, mieści się w „Dobrej nowinie“ – w nauce Chrystusa, w jego krótkiem, pelnem duchowej treści wezwaniu, od którego się Pacierz dziatwy polskiej zaczyna: „Ojcze nasz, któryś jest w niebiesiech” – . Cieszkowski, przebiegając składowe części tego wezwania, rozwija każdą z nich na podstawie pewników, zdobytych przez wiedzę w pierwszej połowie stulecia, przyrzeka szczegółowe uzasadnienie poruszonych tematów w dalszych tomach swej pracy i, zapewniwszy, że w Modlitwie Pańskiej mieszczą się wskazania „najważniejszego bo ostatecznego objawienia i nadzwyczajnego proroctwa44, zaznacza na widoczne dobro swojego narodu, swojego społeczeństwa, że „pomimo zgmatwania wypadków i zdarzeń”, Opatrzność historyczna usłała dla nas drogę dziejów „lakierni pomnikami, których krytyka ani obali ani podkopie, – pomnikami, które nam żyjący organizm całości w zamęcie szczegółów objąć i zrozumieć dozwalają”... Zwiastowana epoka trzecia nie ziściła się po sam koniec stulecia, ai dalszy ciąg dzieła, które tak solennie, tak wyraziście zapowiadało powstanie nauki nowej z ruin starego świata, pozostał w ukryciu, w rękopiśmie nieogłoszonym, niewykończonym może- i kto wie czy nie z tych samych powodów, na które się użalał Libelt, kreśląc w przedmowie do drugiego wydania pism swoich (z kwietnia 1874 r.) testament następującej osnowy: „Przez ćwierć wieku nie byłem w możności, ni w położeniu rozwiększenia i uzupełnienia prac rozpoczętych. Nadewszystko ubolewam, że nie rzuciłem nawet zarysu do filozofii woli, czem byłbym objął w naturze siłyi prawa natury, w człowieku zasady moralne i czyny, w Stwórcy objaw jego opatrzności żywej... Chciałem, co prawda, ale osiedlony na wsi, zdała od źródeł naukowych, zajęty rolnictwem jako środkiem utrzymania, nie mogłem tego dokonać. Dziś, przy schyłku wieku, pocieszam się nadzieją, że znajdą się młodsi, potężniejsi odemnie myśliciele, co podejmą dalej i rozwiną myśl filozofii słowiańskiej”... 

Tymczasem, zanim u nas zdążono do połowy zaledwie sparafrazować i na drogę prawowierności nawrócić Hegla, już w całej Europie ujawniła się żywa i wszechstronna opozycya przeciwko ideowemu samowładztwu trójki niemieckiej (Fichte-Schelling-Hegel). Kanta pozostawiono na jakiś czas w spokoju. Kampanię rozwinęli na kilku punktach naraz: Jakób Fries (1773 † 1843) i Fr. Ed. Beneke (1798 † 1854) ze stanowiska psychologicznego; I. Fr. Herbart (1776 † 1841) z realistycznielogicznego; Artur Schopenhauer (1788 † 1860) z pesymistycznego. Ostatni z nich szczególnego nabrał rozgłosu przez swoją stanowczą i drastyczną negacyę powtarzanego do znudzenia aforyzmu Leibnitza o „najlepszym z możliwych światów“. – Tyle wszędzie brzydot, brudów, podłości, niesnasek, wyzysków, nędz, chorób, udręczeń, cherlactw i zgonów, –  aw filozofii niemieckiej wciąż brzmiała jedna i ta sama piosenka: wszystko co jest, jest boskiem, wszystko co się staje, ku lepszemu dąży, „alles was ist ist vernunftig“... „Nic z tego! – woła Schopenhauer. Życie, świat, przeznaczenia, tu na ziemi, czy na Saturnie lub Wenerze, nie są ani dobre ani złe, ani święte ani przeklęte, ani moralne ani niemoralne. Wszechbyt jest wolą w sobie i dla siebie. Woli pierwotnej obce są wszelkie orzeczenia przymiotne, jakie nadajemy rzeczom wskutek subiektywnych form postrzegania. Nie dba ona o nasze, narzucane jej określenia pobudek lub zamiarów, nie podlega prawu przyczynowości, nie wytyka sobie żadnych celów, nie liczy się ani z czasem, ani z przestrzenią, ani z zasadami jakiejkolwiek assocyacyi czy wyosobnienia (principium individuationis). Jest ona bezpodstawowem, ślepem igłuchem dążeniem, nieświadomym popędem ku istnieniu, w niczem nie przebierającą falą żądz nigdy nie sytych i nie ukojonych... W przyrodzie nieorganicznej, równie jak i w królestwie roślin wola urządza koncerta symfoniczne podobne nieco do kociej muzyki tłumów, pędzonych silną namiętnością pod okna uprzykrzonego marszałka szlachty lub wypasionego na poczesnem i strawnem hofrata opryszków. W istotach zaczynających coś widzieć i wiedzieć, o czemś myśleć, wytwarza ona własne narzędzie umysłowe, które u większej części jednostek zostąje w najzupełniej służalczym do niej stosunku. Mózg i myśl stanowią jedno; pierwszy tak samo jest wolą poznania, jak żołądek jest wolą trawienia.

Zajęci przeważnie spekulacyami metafizycznemi, filozofowie niemieccy z konieczności zaniedbać nieco musieli estetykę uczuć i wysłowienia. Pięknoznawstwo – specyalność to przeważnie francuska. Długoletnia uprawa klasycyzmu opłaciła się Francuzom przynajmniej w tern, że wykwintnie, płynnie i grzecznie mówić dziś umieją i o „dobrym” Panu Bogu io „dobrymu jego przeciwniku (le bon Dicu-le bon diable). Naturalnie, nie stosuje się to do prozy Augusta Comte’a (1798 j- 1857), którego główne dzieło „Cours de la Philosophic positive)” w sześciu tomach, przeładowane matematyką i przyrodoznawstwem, nie cieszyło się nigdy poczytnością znaczną i szafy biblioteczne podziśdzień zalega z nierozciętemi najzwyklej kartami. Wyszło ono w latach 1830-1842, ale stanowczo należy do historyi drugiej połowy stulecia z powodu rozległego wpływu, jaki na umysłowość europejską wywarło dopiero około roku 1861, po zgonie autora, kiedy się odsłoniła jego korespondencya z uczonymi angielskimi i okrutna nędza materyalna ostatnich lat życia założyciela nowej szkoły filozoficznej, nie tyle reformatora tej gałęzi umiejętności, ile jej „burzyciela”. Co do zdobyczy właściwej filozofii francuskiej, zaznaczyć należy, że wiek XIX zaczyna się we Francyi od bardzo żywej reakcyi przeciwko sensualizmowi Stefana Condillac’a (1715 † 1780) i jego kontynuatorów, Piotra Cabanis’a (1758 † 1808) i Antoniego Destuttde Tracy’ego (1754 † 1836). Condillac, Cabanis, Tracy, styliści pierwszorzędni, wrócą wprawdzie do łask publiczności i cieszyć się niemi będą po sam koniec stulecia, ale dopiero od daty tryumfu pozytywizmu Comte’ai Taine’a. Na razie, zaćmiła ich najzupełniej potrójna reakcya umysłowa: eklektyczna, liberalno-katolicka i ultramontańska. Kierunek tradycyjno-teologiczny, najskrajniejszy, reprezentowali w niej: kardynał Ludwik Bonald (1788 † 1870), starszy brat i opiekun okrzyczanego anty-rewolucyonisty Wiktora, tudzież Józef de Maistre (1753 † 1821), o którym już była mowa z okoliczności wstecznictwa politycznego, idącego w ślady upadku Napoleona. Dążność znacznie więcej postępową uosabiali: Karol hr. Montalembert (1810 † 1870), Jan Lacordaire (1802 † 1862), głównie zaś Hugo-Felicyan Lamennais (1782 † 1854), autor nadzwyczaj popularnych przed laty rozprawek o uroczo naśladowanej dykcyi biblijnej: „Parol d’un croyant“, „Livre du Peuplew, „Le deuil de la Pologneu (1846) etc.; zerwał on w końcu z kościołem i usiłował, wraz z socyalistami odcieni religijnych (Piotrem Leroux, Ludwikiem Królikowskim) założyć osobną „filię” Królestwa Bożego na ziemi. Na czele innego obozu przeciwników sensualizmu Cabanisa stali psycholodzy-spirytualiści Maine de Biran (1766 † 1824), Royer-Collard (1763 † 1824), – przedewszystkiem atoli zaliczany niezbyt trafnie do eklektyków, wyborny tłómacz „szkotów“, Stewarta i Reida, odnowiciel różnic zatartych przez Cabanisa między fizyologią i psychologią, autor „Zarysów filozofii moralnej” Teodor Jouffroy (1796 † 1842). Założycielem eklektyzmu był uczeń Maine de Birana i Collarda, Wiktor Cousin (1792 † 1867), gorliwy czas jakiś zwolennik Hegla, modyfikowanego stopniowo podług szkockich wzorów “zdrowego rozsądku“ i ostatecznie dualista na sposób kartezyański, – popularyzator niezrównany, którego zasługi na polu historyi filozofii nie zostaną zapomniane. 

Wspomniana wyżej szkocka szkoła “zdrowego rozsądku" nie zamyka się z końcem wieku XVIII, jak encyklopedyzm we Francyi, – walczy, ćwiczy się, postępuje. Najwybitniejszym jej kontynuatorem jest Wilhelm Hamilton (1788 † 1856), niezaprzeczony uczeń Stewarta i Reida, ale i kantysta zarazem. Poznanie nasze – według niego – jest względne i ujmuje jedynie stosunki rzeczy, nie zaś ich istotę. Świadomość nie może wyskoczyć po za siebie; konkretność zjawisk odsłania się przed nią pod nieodłącznemi od niej kategoryami czasu i przestrzeni; bezwzględność niedostępną jest rozumowi- dziedzina to wiary, nie wiedzy. 

Obok Hamiltona europejski rozgłos pozyskali też w pierwszej połowie wieku: Jakób Makintosh, autor dzieła “O rozwoju filozofii moralnej“ (1840) i Wilhelm Whewell, którego dwa dzieła o hisforyi i o filozofii „nauk indukcyjnych“ z lat 1837 i 1840 do podręcznych dziś należą i wprowadzają szkotyzm, jako strumień dopływowy wielkiej rzeki ściśle angielskiego piśmiennictwa filozoficznego, bez przerwy płynącego wyżłobionemi jeszcze przez Bakona i Locke’a łożyskami empiryzmu, którego najcelniejszymi reprezentantami w pierwszej połowie wieku XIX są: Jeremiasz Bentham (1745 † 1832) twórca zasady użyteczności w etyce i dwaj Millowie, James ojciec (1773 † 1836), wsławiony dziełem „Analysis of the phenomena of human mindu i John Stuart syn (1806 † 1873), uczeń – jak sam zbyt skromnie wyznaje-Augusta Comte’a. Główne jednakże dzieło Milla, podwalina „doświadczalności”, jako wyznacznego i nieodzownego przymiotu wszelkiej wiedzy uporządkowanej „System of logic” (1848) nie wykazuje głębszego przejęcia się postulatami Comte’a. Teorya badań eksperymentalnych, wyłożona tu z zadziwiającą ścisłością i jasnością, jest arcydziełem prawdziwem. Z późniejszych prac Milla, należących chronologicznie już nawet do drugiej FryderykSchleiermacher (,i768f 1834). połowy stulecia, wymienimy obecnie jedyne przy swój one piśmiennictwu polskiemu: „Zasady ekonomii politycznej“ (Petersburg, 1859, tomów dwa); „O wolności” (Lwów, 1864); „O poddaństwie kobiet“ (Toruń, 1870); „O rządzie reprezentacyjnym” (Lwów, 1870). Drugi powszechnie znany luminarz empiryzmu angielskiego, Herbert Spencer, zaledwie dopiero pod koniec pierwszej połowy wieku XIX rozpoczynał zawód pisarski, niezdecydowany na razie stanowczo w kierunku filozoficznym.

Niezależnie od głównych prądów filozoficznych, mniej lub więcej dokładnie odpowiadających podziałowi kierunków według narodowości, wspomnieć wypada także i o pisarzach wyłamujących się z tych ordynków sztucznych, nienaturalnych. W ojczyźnie twórcy filozofii dziejów Tana Baptysty Vico (1668 † 1744) we Włoszech, znane są imiona sensualisty I. D. Romagnosi’ego († 1828), kantyodtamy sty P. Gallupi’ego († 1846), kartezyanisty A. Rosmini’ego († 1855) poboczne, j spinozisty Wincentego Gioberti’ego (1801 † 1855). W Szwecyi odznaczył się jako systematyk Chryst. Bostróm (1797 † 1866), w Danii Jan Oersted († 1851), Fr. Sibbern († 1872), Sóren Kierkegaard († 1855) i Rasmus Nielsen († 1884); dwaj ostatni zajmowali się przeważnie filozofią religii. U Holendrów cieszył się pewną wziętością kantysta Kinker († 1845), u Węgrów Cyryl Horvath († 1884), u Polaków, oprócz poprzednio wymienionych lub na przyszłość zarezerwowanych, po tylekroć w naszej historyi wspominany Jan Śniadecki, encyklopedysta-empiryk, przeciwnik romantyków i kantystów, o którym wypadnie szczegółowo mówić z powodu pozytywistów polskich drugiej połowy stulecia. Oprócz nie go zasługują na wymienienie: bardzo głośny w swoim czasie zwolennik Kanta, Józef Kalasanty Szaniawski (1764 † 1843), zasłużenie chwalony za traktat,,Co jest filozofia?" (1802), Ks. Feliks Jaroński, także podobno kantysta, prof, filoz. na wszechnicy jagiellońskiej po pierwszem zajęciu Krakowa przez Austryaków, zapisany u Struvego i w bibliografiach z tytułu pism:,,Jakiej filozofii Polacy potrzebują?" (1810) i „0 filozofii" (1815), Anioł Dowgird (1776 † 1835), autor obszernej rozprawy z r. 1821 p. t. „O loice, metafizyce i filozofii moralnej", Floryan Bochwic, tradycyonista i zacny ziemianin litewski, autor książeczek: “Obraz myśli mojej na pamiątkę żonie i dzieciom“ (1839),,,Obraz myśli mojej o celach istnienia człowieka" (1811); “Pomysły o wychowaniu człowieka" (1847);,,Zasady myśli i uczuć moich" (1842); Eleonora Ziemięcka" (1819 † 1869), bardzo śmiała antagonistka Hegla w rozprawie z r. 1841,,0 filozofii" (w „Bibl. Warsz."), i mniej śmiała propagatorka neo-katolicyzmu teologów francuskich w dziele zkądinąd nie bez wartości „Zarysy filozofii katolickiej" (Wrocław, 1847) i w „Studyach" (Wilno, 1860), Feliks Jezierski („Rzecz o pojęciach ludzkich", 1845), Feliks Kozłowski („Początki filozofii chrześciańskiej" 1845), Max. Jakubowicz („Chrześciańska filozofia życia"). Pisano iu Niemców dużo o religii, chrystyanizmie, naśladowaniu Chrystusa, – ale znacznie inaczej niż w Polsce. Dość wymienić takich potężnych teologów i myślicieli, jak Fryd. Schleiermacher (1768 † 1834) i Dawid Strauss (1805 † 1874), których w drugiej połowie wieku zaćmił jako historyk-stylista Ernest Renan, ale z nimi do porównania nie odważyłby się nawet stanąć na punkcie surowej ścisłości wykładu i zasobności erudycyi.