Główne rysy w dziedzinie filozoficznej i religijnej

Od działalności wyłącznie prawie materyalnej przejdźmy teraz do nieskończonej dziedziny myśli. Cel tego dzieła i koła, dla którego jest przeznaczone, wymaga przedewszystkiem jasności i popularnego wykładu, dla tego też nie znajdą tu miejsca żadne, wykłady systematów filozoficznych; wystarczy zwrócenie uwagi na te idee, które przedewszystkiem na życie narodów wpływ miały, nie tylko na twórczość uczonych. Większość czytelników nie może się zaznajamiać z dziełami mędrców, ażeby je w całości przetrawić, ale dochodzą do nich pojedyncze zdania i myśli, które duch narodu po swojemu, często nieprawdziwie objaśnia, ażeby je wpleść w osnowę swoich żądań lub czynów. W ten sposób mogą dobre i złe popędy, rozbudzone przez pewne idee i odżywiane namiętnością, wkroczyć w dziedzinę historyi ludzkości i postęp ogólny popychać lub hamować. W ten sposób chłopi z epoki reformacyi wytłómaczyli na swoją korzyść słowa Lutra o “wolności ewangelicznej”, a tłum przedmieść paryskich tak samo postąpił z nauką rewolucyjnych marzycieli. Nie idee same, zrozumienie ich było fałszywe; ale że błąd zawsze upadnie, a prawda, chociażby po długiej walce, zwyciężyć musi, - to właśnie jest podwaliną postępu ludzkości, to pociesza zawsze lepszą część społeczeństwa w dnie smutne; - obłoki mogą zakryć słońce, ale nie zgasić.

W pierwszej połowie ubiegłego stulecia, jakeśmy to już poprzednio wykazali, zaznaczyło się ciągłe podnoszenie się ducha krytycyzmu. Z Anglii wyszedłszy, ruch ten ogarnął Francyę, gdzie doszedł do zupełnego zaprzeczenia pierwszego pierwiastku duchowego, a następnie przerzucił się do Niemiec. Ale już wówczas zarysowały się dwa odrębne obozy - Voltaire’a i Rousseau i w duchu tego przeciwieństwa postępował dalej umysłowy rozwój w Niemczech. Niemiecka filozofia, której przedstawicielem wówczas był Krzysztof Wolff, wychodziła z założenia, że rozum jest najwyższym sędzią, który powinien usunąć wszelkie błędne doktryny z dziedziny prawa, moralności i teologii. Wolff był człowiekiem trzeźwym, który niezmordowanie dla oświaty pracował, nie dochodząc jednak do wniosków tak materyalistycznych i dowolnych, jak francuscy salonowi myśliciele, ale filozofii jego brak organicznej, jednolitej całości.

Ręka w rękę z ruchem zapoczątkowanym przez Wolffa odziaływał także wpływ deistów angielskich i wolnomyślicieli, których pierwsze poważniejsze dzieło p. t. Biblia Wertheimowska ukazało się w 1735-ym r. Autorem jej był Wawrzyniec Schmidt. Usiłowaniem jego było dowieść za pomocą odpowiednio dokonanego przekładu i dodanych do niego objaśnień, że Biblia dobrze zrozumiana da się doskonale pogodzić z czystym rozsądkiem. W przedmowie autor ośmielił się zauważyć, że wszystko to, co w objawieniu sprzeciwia się rozsądkowi, nie może być uważanem za prawdę.

Wywiązał się z tego spór namiętny, w znacznej mierze usprawiedliwiony, gdyż przekład zniszczył poezyę biblijną i spospolitował ją.

Przeciwko racyonalistycznym usiłowaniom wystąpili z jednej strony prawowierni, broniący każdej litery ksiąg świętych, z drugiej - pietyści, u których przeżyły się zdrowe początkowe poglądy założyciela Spencera.

Tymczasem racyonalizm i umiarkowana trzeźwość robiły ciągłe postępy i wprowadziły w dziedzinę filozofii i religii pozbawione treści mędrkowanie, które już około połowy XVIII-go wieku w życiu rozpanoszyło się w ogóle. Wkrótce też wytworzył się kierunek opozycyjny, który walczył zarówno przeciwko zbytniej trzeźwości poglądów, jakoteż przeciwko zdrętwiałej prawowierności. W sferze religijnej Kacper Lavater (1741-1801), natura gwałtowna i ruchliwa, żądał, ażeby każdy bóstwo w sobie nosił i wykładał, że miłość dla ludzi powinna być zwrotnym punktem wszelkich czynów i myśli. Ale ogarnął go wkrótce świat nadnaturalny; od wiary w żywego, osobowego Boga przeszedł on do wiary w widziadła i duchy, od badania wewnętrznego życia do próżnego przyglądania się samemu sobie. O ile on był teologiem ludzi z okresu burz i wrzenia, o tyle Fr. Henryk Jacobi (1743-1819) był filozofem tego kierunku. Rousseau poruszył go do głębi, ale natura jego, nadto dwoista, nie pozwoliła mu nigdy osiągnąć harmonii ducha i serca. W duszy jego gnieździło się potężne uczucie religijne, podniecone ruchliwą fantazyą, lecz rozum wysilał się daremnie do wydobycia na jaw podniosłych myśli z tego zmierzchu, w jakim się wlokło własne jego życie. Niejasna marzycielskość jego umysłu i piękna forma, zjednały Jacobiemu w wyborowych kołach pewną popularność, ale ściśle rzecz biorąc, działalność jego przyczyniła się mało do postępu.

Filozofia popularna znalazła szeroki rozgłos, który dotrwał aż do okresu burz i wrzenia. We wszystkich dziennikach, dla szerokich kół przeznaczonych, widocznie przebijała się dążność moralizowania, która wszelkim niemieckim usiłowaniom w tym względzie nadała cechy angielskiego wpływu. Pisarze tych kół badali prawa moralne, o ile one miały styczność z pewnemi wypadkami, albo też pisali rozprawy o pewnych stanach duszy i uczuć. Wprawdzie podobne roboty mają bardzo małą doniosłość dla mas i tylko mnożą szeregi filozofujących elegantów, ale taka filozofia popularna miała niezawodnie wpływ na niemieckie mieszczaństwo. W kołach tych osłabiała ona wiarę w żądną władzy instytucyę kościoła, nie porywając się wcale na religię i chrześcijanizm; zwalczała przesądy, a broniła praw rozumu wobec wszystkich ważnych kwestyi na dobie będących w życiu prywatnem i publicznem; zwracała ich uwagę na dziedzinę wychowawczą, usiłując rozbudzić tam ducha tolerancyi. Najpiękniejszym kwiatem, który na gruncie tej filozofii wykwitł, był Nathan Mędrzec Lessinga - najczystszy owoc filozofii Emanuela Kanta.

Dopiero z wystąpieniem Kanta nowożytna filozofia rozpoczęła swoje panowanie, które szerokie horyzonty poza granicami Niemiec objęło. Sięga on korzeniami swemi owej epoki rozbudzenia się filozofii, ale ją przerasta. Na nim odbił się także wpływ Locke’go, lecz filozof niemiecki potęgą rozumu przekroczył daleko granice, zamknięte poglądami społeczeństwa angielskiego. Pierwsza wielka zasługa jego polega na tem, że on rozum, jako narzędzie myśli, poddał badaniu i krytyce, o ile poglądy, jakie mamy o rzeczach, ustosunkowują się do rzeczy samych i gdzie może być granica wiedzy ludzkiej. Dzieło, zawierające owe rewolucyjne tezy, ukazało się w roku 1781-ym pod tytułem: Krytyka czystego rozumu. Wykładał on w niem, że poglądy na rzeczy, otrzymane przy pomocy zmysłów, a nie doświadczenia, wcale nie są prawidłowem odbiciem samych rzeczy. My możemy, co najwyżej, wrażenie, dochodzące do nas z zewnątrz i zmiany, jakie się w nas odbywają, sprawdzić. Wszelkie więc nowe poglądy można uważać, jako rezultat siły naszego pojmowania i działających na nas bodźców. Musimy więc naprzód stwierdzić, o ile poglądy różne ulegają wpływom naszej własnej istoty. Każdy pojmuje świat swój za pomocą własnych władz poznania; inna jednostka (jaźń) będzie go pojmowała inaczej. Wszelkie wiadomości, za pomocą doświadczenia nabywane, dotyczą sfery materyalnej, zmysłowej, a za pomocą rozumu, według praw przyrodzonych, klasyfikują się, stosownie do miejsca, czasu, przyczyn, działania it. d.; czynniki te Kant kategoryami rozumu nazywa. Ponieważ jednak rzeczywistość tylko według miary naszych zmysłów pojmujemy, poznajemy więc rzeczy takiemi, jakiemi się nam wydają; rzecz zaś sama w sobie, jako całość odrębna (Ding an sich) jest dla nas nieuchwytną. Barwy pewnych przedmiotów tworzą się w naszem oku, poza okiem one nie istnieją. Wszelka świadomość, która tylko z czystego rozumu pochodzi i za podstawę nie ma doświadczenia, jest złudzeniem, ułudą (Schein). W ten sposób E. Kant przeciągnął granicę między rzeczami poznawalnemi, a niepoznawalnemi i zwrócił uwagę na to, że budowa istoty ludzkiej i prawa myślenia uniemożebniają poznanie rzeczy nadzmysłowych, - czyli, mówiąc inaczej, idee nie mogą być przedmiotem zmysłowego poznawania. Przyszedł on ostatecznie do wniosku, że chociaż Bóg jest niezbędną ideą rozumu, dowody wszakże jego istnienia są niewystarczające; to samo można powiedzieć o istnieniu i nieśmiertelności duszy i wolnej woli. 

Wewnętrzna świadomość tych idei możebną jest jednak w dziedzinie moralnej. W drugiem dziele swojem, w Krytyce praktycznego rozumu, które się ukazało w roku 1788-ym, budował Kant systemat swój dalej, oparłszy go na prawach moralnych. W dziele tem wyłożył idee, które pomimo, że niedowiedzione, postawił jako “postulaty praktycznego rozumu”. Prawa moralne według niego nie polegają na dowolnych lub zmiennych podstawach, ale są niezbędnie potrzebne i wypływają z obowiązku. Prawa te dosięgają szczytu w tak zwanym rozkazie kategorycznym (kategorisches Imperativ) i określić dają się w ten sposób: “Czyń według tych zasad, które chciałbyś widzieć, jako prawa ogólne”. Z tego wyprowadza pojęcie obowiązku. Obowiązek według niego jest czynem rozumu, przy pomocy którego o możności swobody państwowej wnioskować można, gdyż obowiązek bez wolności jest niemożebny.

W podobny sposób pojmuje on także Boga i nieśmiertelność, jako “postulaty praktycznego rozumu”, jako niezbędne przypuszczenie prawa moralnego.

Idee Kanta tem większe miały znaczenie, że były powiedziane pokoleniu, wychowanemu w bardzo chwiejnych zasadach moralnych. Wspomniane nieraz poglądy na moralność, jakie panowały w epoce burz i wrzenia i aż do romantycznej epoki przeszły, nadawały zbyt wiele znaczenia chęciom i żądaniom jednostek; Kant, jako antytezę owego samowywyższenia się, postawił niezłomne prawo obowiązku, - i przez to stał się do pewnego stopnia dobroczyńcą własnego społeczeństwa.

W innych dziełach filozof królewiecki rozwinął poglądy swoje na życie religijne i obywatelskie. Jak wszystkie umysły głębsze, uczynił on religię przedmiotem poważnego rozmyślania. Tu właśnie najjaśniej okazuje się różnica między wszechludzką filozofią niemiecką, a modną filozofią francuską, nie mówiąc już o tem, “kategoryczny imperatyw” Kanta stoi na wprost przeciwnym biegunie materyalistycznej etyki francuskiej. Polityczne poglądy Kanta znamionuje również wielka moralna powaga. Jak wielu innych, powitał on początek rewolucyjnego ruchu we Francyi z wielką radością, gdyż zdawało mu się, że się urzeczywistnia to właśnie, co on sam uznał za prawdziwe i usprawiedliwione: wolność jednostki miarkowaną rozumem prawodawstwa. Poglądów swoich nie zmienił wtedy nawet, kiedy rewolucya przekształciła się w krwawą walkę stronnictw, gdyż nadużycie wolnomyślnych idei nie dowodzi jeszcze ich nieprawdziwości. Żądał on także wolności i równości, ale wolności szanującej prawa, połączonej z obowiązkami względem społeczeństwa. Równość powinna otwierać drogę wszystkim do wszystkich urzędów, stosownie do uzdolnienia każdego. Państwowy i kościelny despotyzm musi być przez oświatę usunięty. Do tego potrzeba swobody prasy i przedstawicielstwa powszechnego. Wtedy stanie się możebnem to: że pojedyńcze narody uznają siebie za członków wielkiej ludzkiej rodziny, a sprawy swoje załatwiać będą za pomocą kongresów pokojowych.

Filozofia Kanta, mianowicie krytyczny idealizm, posłużyła za punkt wyjścia innemu myślicielowi J. G. Fichtemu (1762-1814), który główne swoje poglądy wyłożył w dziele pod tytułem: Zarys nauki o wiedzy (1794). 

W systemie Kanta była pewna sprzeczność między pojęciem jaźni a istnieniem rzeczy; dualizm ten starał się Fichte wyrównać. Podstawą jego systemu filozoficznego była jaźń, jako pojęcie wszechtworzącej siły czynnej. Swobodna ta, sama przez się zrodzona czynność rozumu, miała być jedyną prawdziwością i boskością. W najwyższem pojęciu jaźń owa jest samozrozumieniem boskości, ludzka zaś jaźń jest objawieniem tej ostatniej. Niejaźń, czyli wszelki byt zewnętrzny, jest tylko następstwem wewnętrznych impulsów, jest przeto środkiem, przy pomocy którego jaźń, osobowość, swoją najgłębszą istotę poznać może. Bóg Fichtego nie jest żadną nadzwyczajną istotą, będącą poza nami, nie niewzruszony moralny “ład świata”, jako wiecznie czynna, wszystko regulująca siła bytu. Pogląd ten sprowadził na niego zarzut ateizmu, przeciwko któremu usilnie się bronił.

U Fichtego, jak i u Kanta, obowiązek jest zasadniczym punktem praw moralnych, chociaż motywował go inaczej. Życie, chociażby dla pewnych jednostek nie miało żadnej wartości, “z powodu obowiązku jest świętem”. W niem bowiem spoczywają pierwiastki niezależności moralnej, którą Fichte nazwał “zbawieniem”. Prowadzi do niego tylko spełnienie obowiązku. W wielu swoich pismach pracował nad pogłębieniem i wyzwoleniem się religijnego uczucia i ciągle podnosił potrzebę wzmocnienia poczucia obowiązku. W Mowach do niemieckiego narodu pisał, że Niemcy powinni nareszcie przyjść do samopoznania, powinni ojczyznę swoją, jako coś trwałego uważać, którą następującym pokoleniom w spuściźnie zostawić trzeba, a w głębi duszy przechowywać pamięć o wolności, aż przyjdzie chwila, kiedy myśl w czyn dojrzeje. W historyi nie tylko siła oręża znaczy, niemniej stanowczo działa siła ducha i uczucia.

Do Fichtego przyłączył się w początkach jego działalności J. W. Józ. Schelling (1775-1854). W filozofii jego wystąpił znacząco romantyczny rys epoki, który się w nim rozwinął nie drogą czystego rozumu, jak u Fichtego i Kanta, ale był raczej płodem ruchliwej i śmiałej wyobraźni. Z początku Schelling z pewną niezależnością poruszał się w zakresie idei Fichtego. Jaźń pojmował, jako coś realnego i absolutnego, począł więc badać, jak się z niej rzeczywisty świat rozwinie. Od tej chwili filozof-poeta postawił sobie za zadanie życie przyrody filozoficznie wyjaśnić. Poznał on, że istotny byt nie w jaźni, lecz w naturze działa, chociaż na bardzo nizkich stopniach rozwoju. Wszechjaźń spoczywa zarówno w jednostce ludzkiej, jak poza nią; w jednostkach objawia się tylko wzmocnioną, jestestwo jej przekształca się w ducha. Myślenie i byt są identyczne. Wszechnatura wydaje wszystko ze siebie, a w człowieku dosięga samopoznania. Rzeczywistość więc i ideał są objawieniem jedności, wszechduszy, duszy świata, w której się wszystko jednoczy i dlatego jest ona prawem natury i jego duchem.

Na filozofię natury Schellinga wielki wpływ wywarły rozmaite wypadki z dziedziny nauk przyrodniczych, szczególniej odkrycia Rittera (galwanizm, jako przewodnik procesów życiowych) i innych. Ale wyobraźnia porwała pęta naukowej krytyki i stworzyła świat w pojęciu fantastyczno-mistycznem, przetykając istotne zjawiska marzeniem, które wprawdzie pod względem poezyi były pięknemi, ale dla wytworzenia jasnego poglądu na przyrodę nie miały znaczenia. W uczniach Schellinga zaznaczył się rozłam między filozofią natury, a naukami przyrodniczemi, niebezpieczny dla obu gałęzi wiedzy. Dalszy rozwój Schellinga zwraca się ku najwyższym objawieniom ducha, przekształconego we wszechduszę, ku sztuce, religii i filozofii. W pierwszej świadomość ducha z nieświadomością natury łączy się w piękno, które działa w artyście, jako podnieta. Jak natura, tak samo i dzieje są samorozwojem absolutnego Boga. Mistycyzm, który się objawił w Schellingu w pojęciu Boga, w pojęciu dobrego, złego i człowieczeństwa Boga, wcielonego w Chrystusie, jakoteż inne poglądy, sprowadziły powoli filozofię jego na drogę reakcyi. W ciągu przeszło dwudziestu lat, aż do roku 1834-go nic prawie nie wydał, ale pracował zawsze, coraz bardziej zagłębiając się w mistyczną fantastykę.

Ostatni z wielkich myślicieli tej epoki był Fr. Hegel (1770-1831). Jak Kant w swojej Etyce wywołał przewrót w dziedzinie moralnej, podnosząc osobiste uczucia do godności jedynych motorów czynu, tak Hegel w epoce romantycznej w nauce swojej o formach i stopniach rozwoju ludzkiego samopoznania stanął na stanowisku przeciwległem. Opowiadają, jakoby na łożu śmiertelnem Hegel miał powiedzieć, że przez jednego tylko był zrozumiany, a jednak błędnie rozumiany. Chociaż wykład jego, naszpikowany ciężką terminologią, utrudniał, a często uniemożebniał zwykłym śmiertelnikom zrozumienie, wiele jednakże idei Hegla w życie ówczesnego społeczeństwa wsiąkło i stało się własnością ludzi wykształconych. Dotycze to szczególnie rozmaitych myśli jego z dziedziny państwowości i prawa, a także wyszłej już po jego śmierci - Estetyki.

Pojmował on państwo, jako przyrodzony wynik historycznego rozwoju, a jednocześnie, jako organizm moralny. Stał wprawdzie w epoce reakcyi po stronie rządu, nie występował jednak nigdy, jako obrońca feudalnych zachcianek. Według niego państwo powinno dać udział narodowi w życiu publicznem i stanowić jedność bez uciekania się do ucisku; wymagałoby to między wojskowością a samorządem gmin spójności, jako niezbędnego celu rozwoju, który przez cały ciąg dziejów do wolności dąży i dążyć musi, gdyż dążenie takie jest rozumnem. Myśli te wyłożył on najlepiej w Filozofii dziejów (1837).

W Estetyce nie wyłuszczył metodycznie rozwiniętego systemu piękna i sztuki, ale położył trwałe fundamenta, na których później rozwinęła się nauka o sztuce. Piękno według niego jest “objawieniem się idei przez materyę”, ale twierdzenie to, jak się później okazało, szkodę przyniosło sztuce. Hegel stworzył szkołę, która szerzyła jego poglądy i wpływała na ukształtowanie się estetyczne krytycznych sądów w literaturze.

Filozofia Kanta i Fichtego podziałała silnie na wiele młodych umysłów i stanowiła do pewnego stopnia mur obronny przeciwko wpływom francuskiego materyalizmu. W epoce, kiedy Niemcy we względzie państwowym nic nie stworzyli, filozofowie ich zbudowali wspaniały gmach myśli: oni usamowolnili duchową jaźń człowieka, a ducha i moralną wolę postawili, jako hamulec wobec warunków natury; wywołało to w narodzie rewolucyę równie gwałtowną, jak francuska, ale bardziej płodną w zwycięstwa i trwalszą.

We Francyi filozofia encyklopedystów długo jeszcze była górą. Godnem jest uwagi, że Etyka kontynuatorów tej szkoły, w skutek gwałtownych przejść rewolucyi, nie pogłębiła się wcale. Z grupy tych, którzy stanęli w opozycyi z sensualizmem, zanotować wypada Klaudyusza de St. Martin’a (um. 1803), a szczególniej Maine de Biran’a (1766-1824). Pierwszy propagował mistycyzm bardzo zresztą płytki, który szerszego wpływu nie wywarł. Maine w założeniu swojem postawił wątpliwość, czy w człowieku fizyczna strona rzeczywiście górę bierze nad duchową? Idea człowieka, jako istoty rozumnej, zrozumiałą być może tylko przez samopoznanie (conscience de son moi). Staje się to możebnem tylko przy pomocy zmysłu wewnętrznego (sens intime), który się objawia, jako wola i identyfikuje się z jaźnią. Kierowana zaś przez nią czynność zawiera w sobie harmonię sił żywotnych i stanowi szczęście. Jakkolwiek francuscy autorowie utrzymują, że Maine był pisarzem samodzielnym, jednak znaczenia, jakie nadawał jaźni i nie-jaźni (moi, non-moi), każe przypuszczać, że mocno ulegał wpływowi filozofii niemieckiej. Systematu nie utworzył żadnego, gdyż nie posiadał tej żelaznej wytrwałości ducha, jaką odznaczał się Fichte. Jeszcze w 1794-ym roku zapisał on w dzienniczku swoim: “my ulegamy zawsze zmianie w miarę otoczenia”. Tego, co sam uznał za najwyższy punkt swojej jaźni-woli-brakowało mu przedewszystkiem, znalazł się więc bez oparcia i z całym swoim systematem padł w objęcia kościoła. Wielkiego znaczenia były pisma Chateaubriand’a, w których w poetycznej obsłonie podnoszono wielkość i władzę katolicyzmu. Pani de Staël książką swoją O Niemczech zwróciła uwagę na niemiecką filozofię, ale wpływ dzieła okazał się znacznie później. 

W Anglii zajmowano się opracowywaniem traktatów w rozmaitych kwestyach moralnych; jak Fergusona (um. 1816 - Zasady etyki i nauk politycznych), a pisma Adama Smitha, wielkiego filozoficznego i ekonomicznego znaczenia, wypadnie nam później dopiero ocenić.

W polskiej literaturze filozoficznej wyróżnić należy, jako matematyka i filozofa, Jana Śniadeckiego (1756-1830). W pisemku o Logice i retoryce (1814) wystąpił on przeciwko filozofii Kanta, uważając metafizyczne wnioski królewieckiego filozofa za szkodliwe dla młodzieży polskiej. Poddawszy również krytyce filozofię Kanta w dwóch innych rozprawach, O filozofii (1819) i w Przypadku (1820), w dziełku p. t. Filozofia umysłu ludzkiego, czyli rozważny wywód sił i działań umysłowych (1826) wyłożył swoje zasady. Śniadecki odrzuca badanie pierwotnej przyczyny i ostatecznego celu, to jest nie odpowiada na pytania: co to jest materya i co jest dusza? “Pierwsze i najodleglejsze przyczyny są dla nas dla docieczenia niepodobne. Są to ostateczne punkta sił ludzkich i filozoficznych badań; między niemi a pierwszemi wrażeniami zmysłów leży świat prawdziwych odkryć i wynalazków, leży niezmierne pole do popisu dla wszystkich zdolności i talentów człowieka. Za temi zaś ostatecznemi punktami ustają wszelkie porównania i stosunki, a zatem drogi i sposoby wywierania naszych sił”. Empiryzm Śniadeckiego da się sformułować w jego własnem zdaniu, że “jedynem zatrudnieniem i nauką człowieka są fenomena” i “że my możemy tylko fenomenów szczegółowych dochodzić do poznania fenomenów ogólnych”.

W głównych więc swoich poglądach filozoficznych Jan Śniadecki o lat dziesięć wyprzedził wielkiego francuskiego filozofa Aug. Comte’a, założyciela szkoły pozytywistycznej. W odpowiedniem miejscu wspomnimy jeszcze o Jędrzeju Śniadeckim, poprzedniku Darwina.

Wspomnieć tu jednak należy i o szkole szkockiej, na czele której stał Tomasz Reid (1735-1803). Szkoła szkocka, psychologiczna w zasadzie, przygotowała cały szereg głębokich myślicieli. Tomasz Reid wystąpił przeciw sensualizmowi Locka i sceptycyzmowi Hume'a, a do filozofii wprowadził teoryę ograniczoności naszej wiedzy.

Mówiliśmy już, że ruch racyonalistyczny w dziedzinie protestantyzmu nie został bez wpływu, podobnie jak i deistów, ale płytkość większości ich przedstawicieli prowadziła do walk wzajemnych na punkcie wiary objawionej. W ogóle zaś w kołach wykształconych i na pół-wykształconych panowała obojętność dla religii. 

Główna nasada protestantyzmu - prawo wolnego badania - umożebniało większy ruch umysłowy, niż w kościele katolickim. Jako powszechną cechę można zaznaczyć przeciwieństwo krytycznego ducha i żądania umysłów wierzących; stokrotnie usiłowano bezskutecznie oba te potężne czynniki historycznego postępu pojednać ze sobą i przesiać wszystko przez sito rozumu, nie naruszając w niczem jądra religii. 

W roku 1799-ym ukazały się bezimiennie Uwagi religii do ludzi wykształconych, wydane przez Ed. Dan. Schleiermachera (um. 1834). Zasadniczym punktem wyjścia znakomitego teologa była, jak i w innych jego dziełach, religijna potrzeba serca ludzkiego. Dzieło pod względem języka i wykładu pomnikowe, miało wpływ ogromny w szerokich kołach północy. Z wielką jasnością i bystrością dowodził on, że wszystko to, co ludzie wykształceni jako religię lekceważyli, było niczem innem, tylko lekceważeniem przestarzałych form, ale prawdziwa religia w wyższem znaczeniu nic na tem nie straciła. Zapuszcza ona korzenie swoje w głębię duszy, jest tęsknotą do nieskończoności i zależną od niej. Bóg żyje wszędzie, a więc też w naszych myślach i sumieniu, jako duch żywy.

W epoce rządów francuskich Schleiermacher był jednym z duchowych bojowników narodowej myśli. Należał on do tych, którzy po wiekowym rozdziale pomiędzy wyznaniem luterskiem a reformowanem zgodę i jedność wprowadzić chcieli. Usiłowania Fryderyka Wilhelma III-go doprowadziły do pewnego zjednoczenia na tej drodze (1817), które jednak na początku naszej epoki zachwiało się znowu Schleiermacher starał się wyszukać grunt wspólny dla zwaśnionych stronnictw w dziele Wiara chrześcijańska według zasad ewangelickiego kościoła (1821). Wiarę uważał on, jako ogniwo łączne między Bogiem a człowiekiem i Chrystusem, jako pośrednikiem. Dogmaty te są wynikiem dawniejszych religijnych poglądów. 

Schleiermacher, dążąc do wyzwolenia zarówno uczucia religijnego, jakoteż żądań nauki, stworzył podwaliny filozofii, która nie pozostała bez wpływu na założyciela nowej historyczno-krytycznej szkoły w Tybindze Fr. K r. Bauera. Wystąpienie jego przypada dopiero na trzeci dziesiątek naszego stulecia, chociaż już i przed nim rozpoczęły się głębsze badania historyi biblijnej, ażeby jądra rzeczy dosięgnąć i określić stopnie rozwoju pism starego i nowego testamentu. 

W łonie samego katolicyzmu zanosiło się w trzeciem dziesiątku XVIII-go wieku na pewną rewolucyę i tylko jednolita organizacya kościoła przeszkodziła temu, że ruch umysłowy nie objął tak szerokich kół, jak protestantyzm. Wyższe sfery towarzyskie we Francyi, do których i duchowieństwo należało, przesiąknięte były ideami Voltaire’a i encyklopedystów. Niemieckie duchowieństwo katolickie nie postąpiło tak dalece, a jednak już w XVII-ym wieku objawił się tam prąd, domagający się niezależności od nacisku papieskich wpływów. Marya Teresa, pomimo całej nabożności, zaoponowała wszelkiemu wdzieraniu się papiestwa w sprawy państwa, Józef pozbyć się zupełnie wpływu potęgi kościelnej na państwo nie mógł, a nawet w łonie niemieckich biskupów powstało stronnictwo z czterech arcybiskupów Moguncyi, Kolonii, Trewiru i Salzburga, którzy podpisali w 1786-ym roku t. zw. Emskie punkty, omawiające, że papież, bez szkody dla zwierzchnictwa kościoła, zrzec się musi nieograniczonej władzy.

Historyczny bieg wypadków nie pozwalał żadnej z tych myśli się rozwinąć. Cofanie się rewolucyi, konieczna potrzeba sojuszu Napoleona z papieżem, a następnie epoka romantycznej restauracyi przywołała do władzy Jezuitów, a z nimi dawny system papieski. Po powrocie Piusa VII-go do Rzymu, wszystko wróciło do dawnego porządku: wrócili Jezuici (7-go sierpnia 1814-go roku), kongregacya do utrzymania czystości wiary, inkwizycya it. p. We wszystkich katolickich krajach znalazło papiestwo oparcie w chłopstwie i szlachcie, nawet we Francyi i Bawaryi, gdzie wpływ wzmagał się przez konkordaty i stowarzyszenia świeckich z duchowieństwem. Mimo to wszystko, katolicka teologia była pod wpływem naukowego ducha protestanckiej.

Już poprzednio zwracaliśmy uwagę na duchowe wrzenia w łonie żydowstwa. Jak wszędzie, tak i tutaj, pomimo usiłowań Mojżesza Mendellssohna, było pośród nich dość silne stronnictwo obojętnych, hołdujące trzeźwemu racyonalizmowi, inni stworzyli sobie własną fantastyczną religię, inni znowu, ażeby się wydobyć z więzów judaizmu, przeszli na protestantyzm. O ile pośród ówczesnego żydowstwa panowała świadomość ich ciężkiego położenia, świadczy broszurka, zatytułowana “Posłanie do nadradcy konsystorza w Berlinie Tellera”, gdzie traktowano kwestyę gromadnego przejścia żydów na chrześcijanizm z wielką gruntownością, bystrością i powagą. Autor na wstępie stawia cały szereg dogmatów, wspólnych wszystkim religiom i usiłuje dowieść, że i mozaizm je zawiera. Przepisy rytualne są tylko formalistyczną stroną religii, które nie przeszkadzają wcale spełnianiu obowiązków państwowych: ażeby jednak uczynić krok ku zbliżeniu się, autor w imieniu swojem i stronnictwa zgadza się przyjąć pewne formy protestanckie, ale tylko jako formy, nie zaś symbole.

Ostro wystąpił przeciwko broszurce Schleiermacher, żartując sobie z propozycyi starszych gminy żydowskiej; dowodził on, że liczba obojętnych chrześcian jest dość wielka, ażeby ją potrzeba było powiększać jeszcze o jakiś “żydowski chrześcijanizm”, pragnący pewne zewnętrzne formy zmienić. Według jego zdania należało chrześcijanizm oczyścić z obojętnych i pogłębić go duchowo. Co do równości obywatelskiej, jakiej używali żydzi w Stanach Zjednoczonych i Francyi, Schleiermacher doradzał usunięcia istniejącego muru i dopuszczenia małżeństw mieszanych. Z długotrwającej fermentacyi w łonie judaizmu dopiero ku końcowi XVIII go wieku wydzieliły się postępowe czynniki, a Leopold Zunz (ur. 1794) dał początek naukowemu traktowaniu religii żydowskiej. 

Dwa jeszcze podnieść należy prądy, mające związek z religijnym i filozoficznym ruchem: postęp w dziedzinie szkolnictwa i stowarzyszenia tajemne. Co do pierwszego, impuls wyszedł naprzód z Anglii od Locka, potem z Francyi przez Rousseau, ale idee te znalazłszy żywy grunt w Niemczech, rozwinęły się tu i dosięgły takiej siły, że poczęły oddziaływać na swoich nauczycieli. Jeszcze przed napisaniem Emila przez Rousseau usiłowano w Niemczech wychowanie młodzieży pogłębić i ku szlachetniejszym celom skierować; umiarkowany racyonalizm najpożyteczniej działał w Prusiech. Pisma “genewskiego obywatela” dały tylko nowy bodziec, a Jan Basedow był apostołem jego idei i w Dessau założył (1774) zakład “Philantropinum”. Wykładał tam religię bez żadnych teologicznych dodatków, ucząc tylko poznania Boga, jako wszechojca i czczenie go przez dobre uczynki. W innych wykładach usunięto przeciążanie pamięciowe, a natomiast starano się ożywić naukę poglądowo i wzmocnić ciało hartowaniem. Sposób, w jaki Basedow wykładał swoje zasady, przyniósł pewną szkodę - nauka jego była zbyt powierzchowną; wywołał jednak powszechne zainteresowanie dla swego systematu i przychylne opinie takich ludzi, jak Gellert, Lavater, Lessing i Kant. Po “Philantropinum” nastąpiły inne zakłady o podobnej dążności. Istnienie ich nie trwało wprawdzie długo, ale pożytek był ten, że ludzie przekonywali się coraz bardziej, iż system pamięciowego nauczania nie kształci wcale ducha, że rozum trzeba odżywiać krwią życia, nie zaniedbując jednocześnie kształcenia fizycznego organizmu.

J. H. Campe (ur. 1746-1818) autor Robinsona, poszedł jeszcze dalej, niż Basedow, a obok niego gromadziło się koło poważnych ludzi, pracujących na tem samem polu.

Największym jednak i najszlachetniejszym pedagogiem XVIII-go wieku był założyciel nowożytnego szkolnictwa, Józ. Hen. Pestalozzi (1746-1827). Natchniony przez Rousseau, pociągnięty bezinteresowną miłością dla ludzi, wszystkie swoje siły poświęcił pięknemu i wielkiemu celowi kształcenia i nauczania ludu. Czystego serca, idealista w najlepszem znaczeniu słowa, Pestalozzi grzeszył brakiem praktyczności, ale wszystkie jego zamiary, dzieci jego czystego ducha i uczucia, torowały sobie drogę coraz dalej i znajdowały urzeczywistnienie w szkółkach dla dzieci, ochronkach, stowarzyszeniach dla wdów i sierót. 

Wspomnieć jeszcze należy o dwóch stowarzyszeniach tajemnych: wolnomularstwie oraz iluminatach. Kółko iluminatów założył w 1776-ym roku profesor z Ingolstadtu Adam Weishaupt. Zdaje się, że do niego należał i Pestalozzi, a podług niektórych nawet Goethe i Herder. Ale już od roku 1784-go, dzięki wpływom jezuickim, rozpoczęto przeciwko nim prześladowanie, a około 1790-go stowarzyszenie już istnieć przestało, chociaż Weishaupt umarł dopiero w r. 1830. 

Związek wolnomularski przebył różne koleje; koło jego sztandaru gromadzili się rozmaici marzyciele, oszuści, jak hr. Saint-Germain, Cagliostro, Casanowa, i in., nawet jezuici. Powstawały rożne sekty, że tak powiem, nic nie mające wspólnego z prawdziwem wolnomularstwem, jak alchemistów, wywoływaczy duchów, mistyków it. p., które trwanie wolnomularstwa przedłużyły aż do połowy XIX-go wieku. Najpoważniejszą gałęzią jego byli karbonaryusze włoscy, z odcieniem politycznym. Wpływ wolnomularstwa odbił się echem w Niemczech (Goethe, Schiller, Jean Paul), a nawet w Polsce.